好奇

聪明人多好奇，好奇者多受惑。盖好奇之名既彰，则所谓海上燕齐迂怪之士①，竞以其术进，驾神托仙，可喜可愕，遂深入而酷信之。至于白首无成，临终不验，始怅然悔恨，亦晚矣！虽然，犹愈于没世而终不返者也。今日之悔恨，当来之不受惑可知也。

【注释】

①海上燕齐迂怪之士：通指各类江湖术士。

【译文】

聪明人多数都好奇，好奇的人都比较容易受迷惑。倘若好奇的名传扬出去，则不乏奇奇怪怪的所谓江湖术士争着进献各种方术，诸如能够驾神托仙之类，让人听了又欢喜又惊奇，于是深陷其中，坚信不疑，光阴虚耗，直至皓首仍是一无所成，命在旦夕尚无一点灵验，这时才怅然悔恨，然而已经太晚了！即便这样，还是强过那些至死都不知反悔的人。只要今天能彻底悔恨，便可以断定将来不会再受迷惑了。

无常信

谚有警世语，谓一老人死见阎王，咎王不早与通信。王言：“吾信数矣！汝目渐昏，一信也。汝耳渐聋，二信也。汝齿渐损，三信也。汝百体日益衰，信不知其几也。”然此特为老人言耳。今更续之：一少年亦咎王云：“吾目明、耳聪、齿利、百体强健，王胡不以信及我？”王言：“亦有信及君，君自不察耳。东邻有四五十而亡者乎？西邻有三二十而亡者乎？更有不及十岁，与孩提乳哺而亡者乎？非信乎！”良马见鞭影而行。必俟锥入于肤者，驽骀①也。何嗟及矣！

【注释】

①驽骀：驽和骀，都是拙劣的马。用于比喻才能低下。

【译文】

民间流传一段警世语：说的是有一位老人死后去见阎王，怪阎王没有提早给他通知报信。阎王道：“我给你报信已经好多次了！你的眼睛日渐昏花，这是我第一次给你报的信。你的耳朵逐渐聋了，这是我第二次给你报的信。你的牙齿渐次松落，这是我第三次给你报的信。直至你全身各部位日益衰弱，我给你报信的次数不知有多少啊。”这只是特别对老人进言。如今接着往下讲，有一少年死了，也怪阎王道：“我的眼睛明亮，听觉敏锐，牙齿坚利，身体强壮，阎王你为什么不事先给我报信？”阎王答道：“我也有报信给你啊，只是你自己不曾觉察罢了。你没有看到你东边的邻居有活到四五十岁便死了吗？西边邻居不是也有只活三二十岁即亡故的吗？更有活不到十岁的，甚至有婴孩尚在哺乳时就夭折了。这些难道不是我给你报的信吗？”良马只要一见到鞭影便能奔跑。一定要等鞭子狠狠地抽打在身上才肯走，则是劣马了。徒然伤感生死无常有什么用呢？

参禅非人世中事

先德有言：“参禅不是人世中说得的事。”或疑裴丞相①谓“六道之中，可以整心虑趋菩提者，唯人道为能耳”。果如前言，禅将无地可参矣！曰：裴论良是。今此言，为吃得肉已饱，来寻僧说禅者发也。又为僧之口般若、身阿兰②，而心朝市者发也。且安居五欲之场，坐证一乘之果，人世中有此大便宜事，谁不为之？得非所谓世间那有扬州鹤③乎？愿毋以此言自诿④，参禅定是人世中说得的事，特患无志耳，有志者事竟成。

【注释】

①裴丞相：唐朝裴休居士，字公美。其为人风度闲雅，操守严正。宣宗皇帝尝称其为“真儒者”。深信佛教，世称“河东大士”。著有《劝发菩提心文》一卷，集希运大师之语要而成《传心法要》一卷。

②阿兰：即阿兰若，又作阿练若。华译为寂静处，是出家人所居住寺院的总称。《华严经》：“阿兰若法，菩提道场。”《大乘义章》十五曰：“阿兰若者，此翻名为空闲处也。”

③扬州鹤：谚语谓：“腰缠十万贯，骑鹤上扬州。”喻妄想占尽好事。

④诿：推托。

【译文】

先德有言：“参禅不是平常人说得的事。”有人疑问道：“据唐朝裴休丞相说‘六道之中，可以整心虑、趋菩提，唯人道为能’。如果真的像先德所言，禅将无地可参了！”我解释道：裴丞相的议论极为正确。而先德此语是针对“吃得肉已饱，来寻僧说禅”的人而发的，也是针对某些身居寺院口谈般若而心中却向往都市的僧人而发的。假使安居五欲之场，又能坐证一乘之果，人世中有这样大便宜事，谁不愿意捷足先登呢？大概世间没有所谓的扬州鹤吧？但愿不要以先德之言作推托，须知参禅定是人世中说得出、办得到的事，唯恐你不肯立志，有志者事竟成。

出家（一）

先德有言：“出家者，大丈夫之事，非将相之所能为也。”夫将以武功定祸乱，相以文学兴太平，天下大事皆出将相之手，而曰出家非其所能，然则出家岂细故哉？今剃发染衣，便谓出家。噫！是不过出两片大门之家也，非出三界火宅①之家也。出三界家而后名为大丈夫也。犹未也，与三界众生同出三界，而后名为大丈夫也。古尊宿②歌云：“最胜儿，出家好，出家两字人知少。”最胜儿者，大丈夫也。大丈夫不易得，何怪乎知出家两字者少也。

【注释】

①三界火宅：三界，指欲界、色界、无色界。《法华经·譬喻品》：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”

②尊宿：即德尊年高者。

【译文】

先德有言：“出家是大丈夫的事，不是将军、宰相所能办得到。”我们试想：将军以武功定祸乱，宰相以文学兴太平，天下大事皆出自将相之手。然而先德称出家不是他们所能办得到，可知出家并不是简单容易的事。如今有人认为只要剃头并披上坏色衣便是出家了。唉！这只不过是出二片大门的家，并不是出三界火宅的家啊！能够出离三界的家，才可以称为大丈夫。即便如此，也仍然有所欠缺，必须自行化他与三界众生同出三界，才真正当得起大丈夫的称号。古尊宿有一歌云：“最胜儿，出家好，出家两字人知少。”“最胜儿”，即是指大丈夫。然而大丈夫毕竟不容易得，难怪说能完全明白“出家”二字的人少啊。

出家（二）

人初出家，虽志有大小，莫不具一段好心。久之，又为因缘名利所染，遂复营宫室，饰衣服，置田产，畜徒众，多积金帛，勤作家缘，与俗无异。经称：“一人出家，波旬怖惧①。”今若此，波旬可以酌酒相庆矣！好心出家②者，快须着眼看破。曾见深山中苦行僧，一出山来，被数十个信心男女归依供养，遂埋没一生，况其大者乎！古谓必须重离烦恼之家，再割尘劳之网，是出家以后之出家也。出前之家易，出后之家难，予为此晓夜惶悚。

【注释】

①一人出家，波旬怖惧：波旬，恶魔名，译为杀者。常欲断人慧命，故名杀者。又译恶者，能成就恶法，怀恶意故。《大智度论》曰：“当出家剃发着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔言是人必得大涅槃。”

②好心出家：《行事钞》云：“真诚出家者，怖四怨之多苦，厌三界之无常，辞六亲之至爱，舍五欲之深着。良由虚妄之俗可弃，真实之道应归，是宜开廓远意，除荡鄙怀，不吝身财，护持正法。”不为名利所牵，不为王力所逼，不为邪求活命，不为避懒偷安，不为负债逃难，唯为生死，为菩提，正信出家，是名好心出家。

【译文】

通常人在初出家的时侯，所立的志向虽有大小不同，然而无不怀着一片好心。可是时间久了，受到名利等种种因缘的诱惑，便又重新开始营造房屋，讲究衣着，置买田产，畜养徒众，广积财物，勤作经营，与世俗的人并无差异。佛经称：“一人出家，波旬怖惧。”若是像这样的出家人，波旬不但不会怖惧，而且还会欢喜得互相酌酒庆贺呢！好心出家的人们，赶快醒悟吧，把一切世缘尽情看破！曾见有位住在深山中的苦行僧，一出山来，被数十位信心男女皈依供养，一生的道业便就此荒废了，何况其它更大的障缘呢？古人云：“重离烦恼之家，再割尘劳之网。”这是指出家以后的又一次出家。出前一次的家容易，要出后一次的家可就难了。我为此日夜常怀忧惕。

得悟人正宜往生净土

或问：“某甲向修净土，有禅者曰：‘但悟自佛即已，何必外求他佛而愿往生？’此意何如？”予谓此实最上开示，但执之亦能有误。请以喻明：假使有人，颖悟同于颜子①，而百里千里之外，有圣如夫子者倡道于其间，七十子三千贤②相与周旋焉，汝闻其名，往而见之，未必不更有长处。而自恃颖悟，拒不觐谒③，可乎？虽然，得悟不愿往生，敢保老兄未悟在。何者？天如有言：“汝但未悟。若悟，则汝净土之生，万牛不能挽矣！”深矣哉言乎！

【注释】

①颜子：即颜回，字子渊。春秋末鲁国人，孔子弟子。敏而好学，贫居陋巷，箪食瓢饮，而不改其乐。孔子称其贤，不幸早卒，后世尊为“复圣”。

②七十子三千贤：相传孔子聚徒讲学，就学的弟子约有三千人，而精通礼、乐、射、御、书、数六种技艺的有七十二人。

③觐谒：进见，访谒。

【译文】

有人问：“某甲一向以来都是修净土，近有一位参禅的人对我说：‘只要悟得自性天真佛就可以了，何必外求他佛恳愿往生？’这话对不对？”我认为这位禅者所言确实是最上开示，但如果执着此语也会为其所误。请让我以比喻来说明。假使有人颖悟如同颜回，而在百里千里之外有像孔子一样圣明的人提倡仁道教育，也有七十子、三千贤共同跟随夫子学习，你听到夫子的大名前往谒见，于你的道德学问未必不会更有长进。如果自恃聪慧过人，固执不肯前往觐见访谒，你不觉得可惜吗？况且，“得悟不愿往生”尽管说得堂皇，敢保老兄尚未得悟。为什么呢？天如和尚曾言：“你只是未悟。如果当真悟了，则你往生净土的愿心，纵有万牛之力都不能挽回！”这是多么意味深长的话语啊！

参禅

僧有恒言曰：“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑之为言参也。然参禅二字起于何时？或曰：“经未之有也。”予曰有之，《楞严》云：“当在此中，精研妙明。”又曰：“内外研究。”又曰：“研究深远。”又曰：“研究精极。”非参乎？自后尊宿教人看公案，起疑情，皆从此生也。而言之最为详明者，莫如鹅湖大义禅师①。其言曰：“若人静坐不用功，何年及第悟心空？”曰：“直须提起吹毛剑，要剖西来第一义。”曰：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”曰：“剔起眼睛竖起眉，反复看渠渠是谁。”如是言之，不一而足，参禅人当书诸绅。虽然，若向语句中推测穿凿，情识上卜度搏量，则又错会所谓用功、所谓剖、所谓反复看之意矣！则与静坐默默者，事不同而其病同矣！不可不辩。

【注释】

①大义禅师：唐朝衢州须江（今浙江省江山）人，俗姓徐。二十岁出家，受具足戒。参谒洪州马祖道一大师，并嗣其法。后住于鹅湖山，故又尊称为“鹅湖大义”。

【译文】

禅僧中流行一句话：“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”这里“疑”的意思其实就是“参”。然则“参禅”二字不知起源于何时？有人说：“经典中并无涉及参禅的言辞。”我认为经中原有此意。《楞严经》云：“当在此中，精研妙明。”又言：“内外研究。”又言：“研究深远。”又言：“研究精极。”这些词语的意思不就是“参”吗？此后禅宗尊宿教人看公案，起疑情，都由这里产生。其中叙述最为详明的，莫如唐朝鹅湖大义禅师。他曾垂诫道：“若人静坐不用功，何年及第悟心空？”又言：“直须提起吹毛剑，要剖西来第一义。”又言：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”又言：“剔起眼睛竖起眉，反复看渠渠是谁。”像这类简练而又恺切的开示不一而足啊。参禅的人应当把它写在衣带上以志不忘。尽管如此，如果只向语句中去推测穿凿，在情识上去卜度思量，则又将所谓“用功”，所谓“剖”，所谓“反复看”的意思领会错了！这与静坐默默的人，事虽不同而所得禅病相同！不能不加于辩明。

印宗法师①

六祖既受黄梅心印，隐于屠猎佣贱一十六年。后至印宗法师讲席，出风幡语②，印宗闻而延入，即为剃染，礼请升座说法。人知六祖之为龙天推出矣，未知印宗之不可及也。其自言：“某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。”夫印宗久谈经论，已居然先辈大法师矣，而使我慢之情未忘，胜负之心尚在，安能尊贤重道，舍己从人，一至于是乎？六祖固古佛之流亚，而印宗亦六祖之俦类也。圣贤聚会，岂偶然而已哉？！

【注释】

①印宗法师：唐朝吴郡（今江苏吴县）人。曾参谒五祖弘忍大师。后于广州法性寺宣讲《涅槃经》，遇六祖惠能大师，始悟玄理，因依惠能大师为传法师。

②风幡语：禅宗公案名。六祖惠能受五祖弘忍大师付法后，于仪凤元年（676年）至南海，遇印宗法师于法性寺讲《涅槃经》。祖寓止廊庑间，暮夜风吹刹幡，闻二僧对论。一云“幡动”，一云“风动”，往复酬答，未曾契理。六祖曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动！”印宗法师闻此语，竦然异之。

【译文】

六祖惠能大师既受黄梅五祖心印后，隐蔽在猎户中作役十六年。后来于广州法性寺随众听印宗法师讲经，无意间道出“不是风动，不是幡动，仁者心动！”的话，印宗法师听到后，非常赞叹信服他的见地。于是为他剃发披僧衣，然后礼请他升座说法。人人都知道六祖大师是护法龙天推出的，不知印宗法师同样具有人所不及的器度。他自谦言：“我讲经犹如瓦砾，仁者论义犹如真金。”其实印宗法师久谈经论，有足够的资格居于先辈大法师的地位，假使当时他的我慢之情未忘，胜负之心犹在，怎能尊贤重道、舍己从人直至于此呢？六祖固然是古佛示现的人物，而印宗法师也可谓是六祖同一流辈的人。自古圣贤聚会，难道只是偶然而已吗？

亲师

古人心地未通，不远千里求师问道，既得真师，于是拗折拄杖，高挂钵囊，久久亲近。太上①，则阿难一生侍佛；嗣后历代诸贤，其久参知识者，未易悉举。只如慈明老人下二尊宿：一则杨歧②，辅佐终世；一则清素③，执侍一十三年。是以晨咨暮炙，浃耳洽心，终得其道以成大器。而予出家时晚，又色力羸弱，气不助志，先师为度出家，便相别去。方外行脚，所到之处，或阻机会，或罹病缘，皆乍住而已。遂至今日，白首无知，抱愚守拙。嗟乎！予不能于杏坛泗水④，济济多士中作将命童子，而乃于三家村⑤里充教读师。可胜叹哉！

【注释】

①太上：指最古老的年代。《晋书·应贞传》：“悠悠太上，人之厥初。”

②杨歧：北宋方会禅师。江西宜春人，俗姓冷。为石霜慈明禅师之法嗣。《禅林宝训》：“妙喜谓子韶曰：善辅弼丛林，莫若杨歧。议者谓慈明真率，作事忽略，殊无避忌。杨歧忘身事之，惟恐不周，惟虑不办。虽冲寒冒暑，未尝急己惰容，始自南源，终于兴化，仅三十载，总柄纲律，尽慈明之世而后已。”

③清素：福建古田人。《五灯会元》卷十七：有清素者，久参慈明，寓居一室，未始与人交。师（从悦禅师）因食蜜渍荔枝，偶素过门，师呼曰：“此老人乡果也，可同食之。”素曰：“自先师亡后，不得此食久矣。”师曰：“先师为谁？”素曰：“慈明也。某忝执侍十三年耳。”师乃疑骇，曰：“十三年堪忍执侍之役，非得其道而何？”遂馈以余果，稍稍亲之。

④杏坛泗水：杏坛，在今山东省曲阜县孔庙先圣殿前。泗水，在山东省中部。相传为孔子聚徒讲学的遗址。

⑤三家村：泛指人烟稀少、偏僻的小村庄。

【译文】

古代学道的人，在尚未悟明心地之前，不惜远涉千里求师问道。既得逢晤真师，于是折断拄杖，高挂钵囊，久久亲近学习。上溯最早的，像阿难尊者一生侍佛。继此之后历代诸贤及许多久参知识的人，在此不能一一列举。只如慈明老人座下的二位尊宿：一位是杨歧方会禅师，辅佐慈明禅师终世；一位是清素禅师，执侍慈明禅师十三年，由此得以朝夕熏陶，亲聆教诲，耳濡目染，融会于心，终于得悟大道以成法器。而我出家时晚，又兼身体羸弱，气力不足以助志，先师为我剃度后，便相别而去。方外行脚，凡所到之处，若非阻于机会，便是染上疾病，都是暂住而已，未能久侍大德，以致时至今日，仍是白首无知，抱愚守拙。唉！我既不能于杏坛泗水济济多士中作奉命行事的童子，而竟然于三家村里充当教读师。真令人不胜慨叹啊！

华严大藏一经

或问：“经无与《华严》等者，何谓也？”曰：昔玄奘法师译《般若》六百卷成，以进御。帝云：“《般若》如是浩瀚，何不居《华严》之先？”法师谓：“《华严》具无量门，《般若》虽多，乃《华严》无量门中之一门也。”有僧作数格供经，《华严》供于最上。一日取诵讫，纳之中格，明晨经忽在上，僧大惊异。盖经之威神所致，亦持经者之精诚所感也。且三藏圣教，独《华严》如天王，专制宇内；诸侯、公卿、大夫百执事，以至兆民，皆其所统驭也。夫孰与之等也？

【译文】

有人问：“据说大藏经中没有与《华严经》相等的经，这是什么意思？”我解释道：从前玄奘法师译成《大般若经》六百卷后，以此经进献唐高宗皇帝。皇帝问：“《大般若经》卷帙如此浩瀚，为什么不居于《华严经》之先？”玄奘法师回道：“《华严》具无量门，《般若》虽多，只是《华严》无量门中的一门。”

又有一位僧人作数格书柜供奉佛经，平时都是将《华严经》供在最上格。有一天取《华严经》读诵后，把经放在中格，第二天早晨出乎意料地发现此经居然自动回到上格，这位僧人非常惊异。其实这是《华严经》的威神所致，也是受持此经的人精诚所感。况且三藏圣教，唯独《华严经》如天王，专制宇内，诸侯、公卿、大夫等文武百官以至百姓，都是由天王所统驭的。还有哪一部经能与之相提并论呢？

袁母

袁居士母张氏，自幼归依普门大士甚严。其嫁也，奉大士像以俱。孕居士腹中十月，无一日怠缓礼敬。故居士在孩提，即知归向三宝，盖所谓胎教也。夫内人之能倾心事佛者，世亦恒有。至于将作新妇，不汲汲以服饰为光华，而供大士于奁具，可谓迥出凡情，耳目所未闻见。昔苏子瞻绘像南行，葛大夫①设像公署，不避嫌刺，识者高之。今袁母者，岂不卓然大丈夫哉？

【注释】

①葛大夫：宋朝葛繁，澄江（江苏江阴）人。少登科第，官至朝散。平日广行方便，公署私居，必营净室，设佛像礼诵。以净业普劝道俗，多服其化。后无疾端坐而化。

【译文】

袁居士的母亲张氏，自幼归依普门大士，对大士极为尊敬。当她出嫁时，将平时供奉的大士像一起移请到袁家。张氏在怀孕的十个月里，对大士像没有一日怠缓礼敬。故而袁居士在幼年时，即知道归向三宝，这便是所谓胎教啊。通常女人能倾心事佛的，世间也极多。至于将要做人新妇，不急切地把自己装扮得光彩夺目，而是关心着供奉大士像于奁中，此举可谓超出凡情，世所罕有。以前苏子瞻（苏东坡）随身携带阿弥陀佛画像南行，葛大夫设佛像于公署，不理会别人的反感和讥刺，深受当时有见识的人敬重。如今袁居士的母亲，难道不也是一位超群脱俗的大丈夫吗？

儒佛配合

儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正修齐治平足矣。而过于高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经、《论》《孟》诸典，璨然备具，何俟释迦降诞达摩西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》《法华》理天下，而必假羲农尧舜①创制于其上？孔孟诸贤明道于其下，故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。

【注释】

①羲农尧舜：指伏羲、神农、唐尧、虞舜，此四位皆中国上古时代的贤明帝王。

【译文】

儒佛二教的圣人，施设教化各有所主，固然没必要将二教视为对立，也不必勉强将二教融合为一。为什么呢？儒家注重的是治世，佛教所主导的是出世。治世的教学，则自然应当依照《大学》所倡的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下即为完善。如果过于高深，则纲常伦理难以安立。至于出世，则自然应当穷究极高深的妙理，才能成就解脱，而对于家国天下之事不无稍疏。这是理势必然的结果，不足为怪。如果定要倡言儒就是佛，那么六经、《论语》《孟子》各种经典，璨然齐备，求解脱的人何必等释迦降生、达摩西来呢？如果一定要称佛即是儒，则历朝帝王为什么不用《楞严经》《法华经》来治理天下，却一定要上借伏羲、神农、尧、舜创立典章制度，下借孔、孟等诸贤所阐明的仁义道德呢？可见无论是将儒、佛分开为二，或者合而为一，所产生的弊病是一样的。尽管如此，对于具有圆顿根机的高士来说，分开为二也可以，合而为一也无妨，都不会产生偏差，这又不能不知道啊。

立禅

立禅出自《般舟三昧》。盖精进之极，恐坐则易昏，非以立为道也。而不达此意者，遂有用铁带束腰以助僵直，亦可笑矣。近更有砌砖作垣，紧围其身，植立于中，如剑在匣，而复假此以为募化之资。愚人无识，敬而事之，于是渐有效其所为者。奉劝高明，遇如是人，即应开导，劝之出垣，毋令末法现此魔异，以增僧门之丑。

【译文】

立禅出自《般舟三昧经》。这是表示精进至极，恐怕坐久则容易昏沉，并不是站立着即可获得道法成就。不理解其中含意的人，有采用铁带束腰以使身体直立，这种举动也太可笑了。近来更有人砌砖作垣，紧围其身，植立于中，如一把剑插入剑匣中，并且又借此向人进行募化。许多愚人没有识见，对这种人敬而事之，于是仿效的人渐渐多起来。奉劝高明之士，如果遇见这种人，应当耐心向他们开导，劝他们赶紧出垣，不要在末法时代现出这种魔异现象，以增僧门之丑。

论疏

如来说经，而菩萨造论，后贤制疏，皆所以通经义，而开示众生使得悟入，厥功大矣！或乃谓佛所说经，本自明显，不烦注释，以诸注释反成晦滞。于是一概拨置，无论优劣，无论凡圣，尽以为不足观。此其说似是而非。何者？不信传而信经，是亦知本，但草忽卤莽，以深经作浅解，则其失非细。是盖有心病二焉：一者懒病，二者狂病。懒则惮于博究，疲于精思，惟图省便，不劳心力故。狂则上轻古德，下藐今人，惟恣胸臆，自用自专故。新学无智，靡然乐从，予实悯之，为此苦口。

【译文】

如来说经，菩萨造论以显扬，而后又有诸贤制疏，都是为了使人透彻理解经义，开示众生悟入佛之知见，其功巍巍！但也有人认为佛所说经本自明显，不必劳烦注释。因为某些注释让人看了之后，对于原来的经文宗旨反而觉得更加隐晦不明。于是一概废置，无论优劣，无论凡圣，全都以为不足观。持这种态度表面上看似是正确，而实际上并非如此。为什么呢？不相信注释而只相信经，这也可以算得是知道根本。但如果对经文只是草率粗略地看过，以深经作浅解，其间的错失可就不小了。这种人大概犯有二种心病：一是懒病，二是狂病。因为犯懒，所以不想对经文加于博究，疲于精思，但图省便，不愿劳心费力；由于狂妄，则不免上轻古德，下藐今人，只是固执己见，刚愎自用。初学的人缺乏智慧，听人说看注解不如看原经，便纷纷依从，我实在怜悯他们，不得不苦口相劝。

净土不可言无

有谓：“唯心净土①，无复十万亿刹外更有极乐净土。”此唯心之说，原出经语，真实非谬，但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境。即境即心，亦无境外之心。既境全是心，何须定执心而斥境，拨境言心，未为达心者矣。

或又曰：“临终所见净土，皆是自心，故无净土。”不思古今念佛往生者，其临终圣众来迎，与天乐、异香、幢幡、楼阁等，惟彼一人独见，可云自心；而一时大众悉皆见之，有闻天乐隐隐向西而去者，有异香在室多日不散者，夫天乐不向他方，而西向以去，彼人已故，此香犹在，是得谓无净土乎？圆照本禅师，人见其标名莲品，岂得他人之心，作圆照之心乎？又试问汝：临终地狱相现者非心乎？曰：心也。其人堕地狱乎？曰：堕也。夫既堕地狱，则地狱之有明矣，净土独无乎？心现地狱者，堕实有之地狱；心现净土者，不生实有之净土乎？宁说有如须弥②，莫说无如芥子③。戒之戒之！

【注释】

①唯心净土：《华严经·十地品》曰：“三界所有，唯是一心。”又《维摩经·佛国品》曰：“随其心净，则佛土净。” 谓万法唯是一心，故净土即我心内之净土。莲池大师《阿弥陀经疏钞》云：“盖由念空真念，生入无生。念佛即是念心，生彼不离生此。心佛众生一体，中流两岸不居，故谓自性弥陀，唯心净土。”

②须弥：山名。华译妙高山。山由金、银、琉璃、水晶四宝所成，所以称妙；其高出水面八万四千由旬，顶上为帝释天所居。故得名妙高。

③芥子：原系芥菜之种子，其体积微小，故经典中常用以之比喻极小之物。白居易问僧曰：“《维摩经·不可思议品》中云：‘芥子纳须弥。’须弥至大至高，芥子至微至小，岂可芥子之内入得须弥山乎？”

【译文】

有人说：“净土是唯心所现，不可能在十万亿佛刹之外更有极乐净土。”“唯心净土”原出经语，并非谬误。但如果引这句经文作为没有极乐净土的依据，则是错会了经文的意旨。究实而论，即心即境，终没有心以外的境；即境即心，也没有境以外的心。既然境即是心，何必定要执心而斥境。拨境言心，说明并未通达“唯心”二字的含意。

又有人说道：“临终所见的净土，皆是出于自心，并无净土。”何不想一想，古今念佛往生的人，当他们临终时，不仅有圣众接迎，还有天乐、异香、幢幡、楼阁等。这种种瑞相，假如只有临终的人自己独见，还可以说是“自心”。然而在场的大众也都能见到，有听闻天乐隐隐约约向西而去的，有异香在室多日不散的；天乐不向他方，单向西方而去；念佛的人已经去世了，而室中异香犹在。像这种种现象，能说没有净土吗？有人于定中见金莲花标着圆照宗本禅师的名字，难道他人的心可以移作圆照禅师的心吗？又试问：“临终时地狱相现，是不是心？”答：“是心。”问：“心现地狱，此人堕不堕地狱？”答：“堕。”既堕地狱，可见地狱确实存在。地狱既存在，难道净土独无吗？心现地狱的人，堕实有的地狱。心现净土的人，难道不生实有的净土吗？宁可说有如须弥，切莫说无如芥子。切戒切戒！

随处净土

有谓：“吾非不信净土，亦非薄净土而不往，但吾所往与人异。东方有佛吾东往，西方有佛吾西往，四维①上下、天堂地狱，但有佛处，吾则随往。非如天台、永明②诸求净土者，必专往西方之极乐世界也。”此说语甚高、旨甚深、义甚玄，然不可以训。经云：“譬如弱羽，止可缠枝。”则知翮翼既成，身强气茂，方可翱翔霄汉，横飞八方耳，非初发菩提心者所能也。世尊示韦提希③十六观法，必先之落日悬鼓以定志西方，而古德有坐卧不忘西向④者，岂不知随方皆有佛国耶？大解脱人，任意所之。如其不然，恪遵佛敕。

【注释】

①四维：指东、西、南、北四方。亦指东南、西南、东北、西北四隅。《淮南子》：“帝张四维，运之以斗。”

②天台、永明：天台，指隋朝智者大师。永明，指宋朝永明延寿大师。

③韦提希：佛世时摩竭陀国频婆娑罗王之后，阿阇世王之母。

④坐卧不忘西向：隋天台智者大师，卧必合掌，坐必面西。

【译文】

有人言：“我不是不信净土，也不是轻视净土而不愿往生。只是我所要往生的净土与别人不同。东方有佛我往东，西方有佛我往西。无论四维上下，天堂地狱，只要有佛的国土，我都随处往生。不像天台、永明等诸位求生净土的人，定要专往西方的极乐世界。”抱这种观念的人，其语调甚高，旨趣甚深，立义甚玄，然而不可以作为法则。经言：“譬如小鸟羽毛未丰，止可依附树枝。”则知必待羽毛丰满，身强气盛，才可翱翔霄汉，横飞八方。这自然不是初发菩提心的人所能达到的。当时世尊教示韦提希夫人修习十六观法，必先从“落日悬鼓”开始，以便定志西方。从前高僧大德有坐卧不忘西向的，难道他们不知随方都有佛国吗？唯大解脱人才能任意而往，如果尚未达到这种功夫，还是老老实实依照佛的教导修行才好。

阴阳

有谓：“万法始于阴阳，不宜阴阳前更立太极①。故曰：‘有天地然后有万物’，天阳而地阴也。夫妇为生人之本，夫阳而妇阴也。”夫有天地然后有万物，孔子语也。易有太极，是生两仪②，亦孔子语也。取其一，弃其一，何为哉？濂溪③曰：“无极而太极。”尚置无极于太极之上，况阴阳乎？圭峰《原人》④即无极犹未足穷其原，而《起信》真如生灭以前名为一心，前说可谓甚浅。

【注释】

①太极：《易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里的“太极”是衍生万物的本原。北宋周敦颐继承了《易传》中的这一思想，兼采道家学说，著有《太极图说》。

②两仪：指天地或阴阳。《周易本义》：“不言天地而言两仪者，指其物体下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。”

③濂溪：宋朝理学家周敦颐，字茂叔，号濂溪，故世称 “濂溪先生”。

④原人：即《华严原人论》。唐朝圭峰宗密大师撰。此论依《华严经》的宗旨，推究人的本源。

【译文】

有人称：“万法由阴阳开始，不应该在阴阳前更立太极。《易经·序卦传》谓‘有天地然后有万物’，说明天属阳而地属阴；夫妇为生人之本，也是因为夫属阳而妇属阴。”其实“有天地然后有万物”出自孔子语；《易经》中“先有太极，而后生两仪”，也是孔子之语。取前一句话，弃后一句话，这算什么呢？宋朝濂溪先生言：“无极而后生太极。”他的这个观点尚且把无极置于太极之上，何况阴阳呢？唐朝圭峰大师所著的《原人论》阐明，即使无极犹未足穷其原。《大乘起信论》中论真如生灭以前名为一心，这样比较起来，前面的说法未免太肤浅了。

出胎隔阴之迷

古云：“声闻尚昧出胎，菩萨犹昏隔阴。”予初疑声闻已具六通，菩萨双修定慧，何由昏昧均未能免？及考之自己，稽之他人，昨宵之事，平日忽尔茫然，况隔阴乎？乍迁一房，夜起不知南北，况出胎乎？彼诸贤圣之昏昧，盖暂昏而即明，俄昧而旋觉者也。而我等凡夫，则终于昏昧而不自知也。舍身受身，利害有如此者！为今之计，直须坚凝正心，毋使刹那失照，而复恳苦虔诚，求生净土。生净土，则昏昧不足虑矣。既放其心，复拨净土，危乎哉！

【译文】

古德有言：“声闻尚昧出胎，菩萨犹昏隔阴。”我初时曾怀疑：声闻已具六通，菩萨定慧双修，为什么皆未能免于昏昧？及至考证自己，观察他人，发现昨夜的事到了白天便已模糊不清，何况隔阴呢？刚换一间房住，夜晚起来便辨不清南北，何况出胎呢？其实圣贤的昏昧，只是短暂的昏昧，随即便能觉悟明了。而我等凡夫，一经出胎、隔阴，则是完全昏昧而不自知。同是舍身受身，这其间的利害判若天渊！为今之计，直须坚凝正心，不令刹那忘失观照，更要恳苦虔诚求生净土。倘能往生净土，则昏昧不足虑。如果放逸其心，兼复否定净土，那就危险了！

刘道原①不信佛法

司马温公②谓：“刘道原最不信浮屠③法，其言曰：‘人生如在逆旅，旅中所用之物，去则尽弃之矣，焉有赍之随去者乎？’可谓见之明而决之勇矣，盖人死则神灭之论也。”夫旅中主人之物，诚弃矣。自己囊橐④，亦并弃而不随乎？所谓唯有业随身是也。温公之有取于道原者，何也？刘元城⑤谓：“老先生于此事极通晓。”元城之有取于温公者，又何也？

【注释】

①刘道原：北宋史学家刘恕，字道原。举进士，官至秘书丞，专治史学，尤熟于魏晋以后史事。司马光修《资治通鉴》时，凡史事纷杂难治的，多由他处理。著有《通鉴外纪》《五代十国纪年》。

②司马温公：北宋大臣、史学家司马光。编撰《通志》，神宗时赐书名为《资治通鉴》，谥“温国公”。

③浮屠：亦作浮图，即佛陀之异译。古人亦称佛教徒为浮屠，称佛教为浮屠道。后并称佛塔为浮屠。

④囊橐：口袋；袋子。亦代指财物。

⑤刘元城：北宋刘安世，字器之，号元城。举进士，从学于司马光。光入相，荐为秘书省正字，累进谏议大夫。

【译文】

司马温公说：“刘道原最不信佛法，他曾言，‘人生如住在旅店中，凡旅店中所用的东西，离开时则全部舍弃，哪有携带随去的道理？’可见他的见解明确果决，这是道原对于人死则神灭的推论。”其实，旅店中凡属于店主人之物，当然应当舍弃。如果是自己的行李包袱，难道离去时也一并舍弃而不携走吗？此即是所谓“唯有业随身”啊。温公认为道原这种见解有可取之处，为什么呢？刘元城称：“老先生对于此事极为通晓。”元城在这件事上赞赏温公，又是什么意思呢？

传佛心印

天台下尊宿，谓传佛心印惟属天台，而达摩一宗置之弗取。圭峰谓荷泽嗣曹溪，传佛心印惟属荷泽，而南岳、青原二宗置之弗取。于是明教嵩禅师作《传法正宗》，自迦叶至曹溪，西天四七，东土二三，以逮于南岳、青原，而天台、圭峰两家之说双泯。今犹有为天台者，而绝无为圭峰者，则天台下尚绳绳，而圭峰下寥寥也。为天台者曰：“师子①遇害而传遂绝。”然至人遇害，如游园观，宁有法随身灭之理乎？《传法正宗》，诚哉宗正而万世为楷矣！

【注释】

①师子：又称师子比丘、师子菩提。禅宗西天二十八祖中之第二十四祖。中印度人，婆罗门出身，从鹤勒那得法后，游方至罽宾国，教化波利迦、达摩达等人，并传法予婆舍斯多，命其往南天竺教化，遂独留罽宾。时遇当地迫害佛教，被恶王所杀，寂年为三国时魏高贵乡公甘露四年（259年）。

【译文】

天台宗门下的尊宿，认为传佛心印的唯属天台，而把达摩祖师一宗置之不取。圭峰禅师认为荷泽神会禅师嗣法于曹溪惠能大师，传佛心印应该仅系荷泽禅师一脉，而将南岳、青原二宗置之不取。由于存在这些片面的观点，是以北宋明教契嵩禅师作《传法正宗记》，溯自迦叶尊者至曹溪，将西天二十八祖，东土六祖以至于南岳怀让禅师、青原行思禅师，一一详述其传承次第。这样才把天台、圭峰两家之说一齐平息了。如今仍有为天台宗树帜的人，而绝没有为圭峰大师一派树帜的人。天台门下还能接连不断，而圭峰门下却显得冷冷清清了。为天台宗树帜的人说：“师子遇害而传遂绝。”然而至人遇害，如游园观，哪有法随身灭的道理呢？《传法正宗》堪称禅宗正统，而且可作为万世的楷模！

传灯

自拈花悟旨，以至舂米传衣，西域此方，灯灯续照。而黄梅之记曹溪曰：“向后佛法由汝大行。”乃南岳青原灿为五宗，大盛于唐，继美于宋，逮元尚多其人，而今则残辉欲烬矣！所以然者，无其种故也。祖师云：“汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。”然则既无其种，天泽何施？今剃发染衣者虽遍满域中，然皆外骛有为缘事。其近里者，又不过守律饬躬，诵经礼忏而已。其谁发无上菩提之心，单提此事，孜孜密密，扣己而参，不舍寸阴，而必求正悟者哉？乃欲望空田之获粟，责露柱以生花，无是理也。

【译文】

禅宗自世尊拈花迦叶悟旨，以至惠能舂米五祖传衣，西域此方，灯灯续照。当时黄梅五祖为曹溪惠能大师授记道：“往后佛法，将因你而大行于世。”果然传至南岳怀让大师、青原行思大师之后，灿然成为五宗。在唐朝，禅宗为最鼎盛时期，至宋朝犹能继美芳躅，及至元朝还多有传人，如今则是残辉欲烬了！之所以形成这样的局面，是没有法种的缘故。就像南岳怀让禅师对马祖道一禅师说的：“汝学心地法门，如下种子。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见其道。”然而，既没有种子，上天的甘霖要往哪里施降呢？如今剃发披僧衣的人虽遍满域中，但大部分是致力于有为的缘事。即便是切近用功的人，也不过遵守戒律严以修身，勤于诵经礼忏罢了。谁能真正发无上菩提之心，单提此事，不舍寸阴，努力不懈地叩己而参，誓求正悟呢？既没有发大心的人，却期望于空田中收取粮食，要求露柱上开出花朵，哪有这个道理呢？

金丹

或问：“玄宗有云：‘金丹之法，与二乘①坐禅颇同。’此语然欤？”予曰：“此紫阳②语也。不曰异而曰同，不直曰同而曰颇同，言之不苟发者也。虽然，禅者不可因是而生异见也。学大乘以二乘为禁③，故《梵网》呵二乘曰邪曰恶，况同而未同者乎？”

或问：“丹可得闻乎？”乃为之喻曰：“炼铅汞而成丹，譬之修定慧而成道也。神凝气结，乃成大丹；止极观圆，不真何待？其究虽殊，而喻可以互显也。玄宗尚以身之精气神为外药，而教人求内药之元精、元气、元神，彼从事于五金八石寻草烧茆者亦惑矣！禅宗尚以十地见性为如隔罗縠④，而必曰永断无明方名妙觉。彼止于化城，住于百尺竿头者，犹远之远也。奈何圆顶方袍，号为释子，不思绍隆佛种，而耽耽焉颂《道德》、讲《南华》，不亦颠倒乎哉？”

【注释】

①二乘：指声闻乘、缘觉乘。自大乘立场而言，声闻、缘觉二乘是不究竟的。

②紫阳：北宋道士张伯端，字平叔，通三教典藉。传说熙宁二年（1069年）在成都遇异人授以丹诀，遂改名用成，号紫阳。道教尊称为紫阳真人。著有《悟真篇》等。

③学大乘以二乘为禁：《梵网经菩萨戒本》云：“若佛子！心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道恶见、一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”

④罗縠：指稀薄轻妙的丝织品。据说天众之衣，由此而成。《祖庭事苑》引《华严疏》云：“菩萨智与如来智，如明眼人隔轻縠睹众色像。此言菩萨与佛见性不同。”《林间录》卷上：“只如十地圣人说法，如云如雨，犹被佛呵见性如隔罗縠。”

【译文】

有人问：“据道家说：‘修炼金丹的方法，与二乘坐禅颇相同。’这话对吗？”我答道：“这话出自道士张紫阳之《悟真篇》。他不言‘异’而称‘同’，不直接说‘同’而谓‘颇同’，这是他发言谨慎。尽管如此，学禅的人不能因此而生异见。学大乘的人尚且不得心背大乘经律而受持二乘经律，《梵网经》中呵斥二乘为‘邪’为‘恶’，何况彼金丹与二乘相较，同而未同呢？”

有人又问：“修炼丹术是怎么一回事呢？”我举喻解释道：“炼铅汞而成丹，譬如修定慧而成道。炼丹的人神凝气结，乃能成就大丹；修定慧的人止极观圆，自可断惑证真。尽管他们的结果不相同，由此譬喻却可以互相显明。道家只是以身体的精气神为外药，而教人求元精元气元神为内药。至于从事于五金八石寻草烧茆的人，尤其愚昧之极。禅宗尚且以十地见性为如隔罗縠，必要永断无明方名妙觉。那些止于化城、停在百尺竿头的人，还差得远之又远呢。奈何剃发披衣号称释子的出家人，不思绍隆佛种，却沉迷于颂《道德》、讲《南华》，也未免太颠倒了吧？”